刁统菊

作者：刁统菊
| 中国民俗学网?发布日期：2008-10-22 |
【摘要】针对近年学界逐渐有人开始讨论嫁妆与聘礼的问题，文章利用所能接触到的资料对有关嫁妆与聘礼的意义问题进行简单的检索，总结出几种主要的理论成果：继承说；福利说；劳动价值说；竞争说；家庭意图说；财产转移说。每一种理论的产生都有各自的田野基础，但本文不着重讨论这些理论背景。尽管学者对嫁妆与聘礼的看法差异很大，但他们还是站在一个共同的基点之上，即二者在给出妻子集团和接受妻子集团之间的姻亲关系的建立上是一个重要的因素。

【关键词】嫁妆；聘礼；姻亲关系
在缔结一个婚姻时，联姻的两个家庭之间相互交换礼物（不管何种形式）是世界上许多民族和社会中一个比较普遍的实践。在人类学那里，男方向女方的赠与包括聘礼（bride wealth）、聘金[①]（bride price）、新娘服务（bride service），指的是新郎或其亲属送给新娘本人或其亲属的礼品，包括钱财、物品，也包括以体力劳动的形式提供的各种服务。女子出嫁时亲属赠送的各种物品或货币称为嫁妆(dowry)，有时候也包括新娘或其亲属提供给新郎亲属的新郎服务（bridegroom service）。

古德在他的《家庭》中提出了“为什么有的社会是给新娘下聘金，而有的社会却给新郎送去嫁妆”这个问题。在西方国家婚姻交换之中，可以看出几条总的原则：第一，嫁妆和聘金与新婚夫妇的地位以及双方家庭世系的利益相关；第二，婚姻中涉及到的财富转移在长辈眼里是公平合理的；第三，婚姻中的财富转移是双向而非单向的，回赠礼物关乎名誉；第四，嫁妆或聘礼制度可以决定婚姻安排过程中的当事人的价值[1](P83-86）。事实上，当今学界有关嫁妆和聘礼的讨论之复杂远远超过了这几种原则。针对近年学界逐渐有人开始讨论嫁妆与聘礼的问题[2][3][4]，本文利用所能接触到的资料对有关嫁妆与聘礼的意义问题进行简单的检索，总结出几种主要的理论成果：继承说；福利说；劳动价值说；竞争说；家庭意图说；财产转移说。需要指出的是，每一种理论在得出具体的结论之前，都有各自的理论背景与田野基础，本文的检索将不详细涉及这些背景与基础。

一、继承说

杰克•古德（Jack Goody）于1973年对欧洲社会进行考察，指出嫁妆在它的一般表现形式上，是在父母死亡之前的一种财产继承形式[5](P306）。坦比亚（Tambiah）于1984年发表了同样的观点，认为嫁妆暗示了女性结婚时被转移的女性财富或者女性权力，是父母死亡之前的一种财产继承形式[6](P216）。这种认为嫁妆实际上是女性提前继承父母财产的观点，放在中国习俗的背景下是没有立足之地的。

笔者认为，按照中国的传统习俗，嫁妆之于女性的性质，首先要否定它是女性在父母死亡之前对其财产的提前继承方式。关于女性的财产继承权，一直是现代女权主义关注的主题。但是由于中国传统的财产继承制是单边而非双边的，以父系血缘关系为准绳，因此只要有儿子就不可能轮到女儿来继承财产，女性是一直被排斥在外的。其原因如法国历史学家古郎士所指出的，将来接替父亲祭祀祖先的是儿子[7]（P34-35）。儿子要传递家族的香火，要继承父母的财产，但是也要负担赡养父母的义务。女儿长大后要嫁给其他家族，不会继承财产，也不需承担赡养父母的义务。这并不是否定了女性的继承权，嫁出去的女儿将随同她的丈夫来继承公婆的财产。如同女性的地位最终要通过婚姻和生育来确定一样，她的继承权也与婚姻和生育有关。

虽然法律上规定了女儿拥有与儿子同样的财产继承权，但这与习俗存在着巨大的差异。当一对没有儿子的夫妻死亡以后，嫁出去的女儿不能回到出生家庭来继承财产（比如房屋），除非是招赘。招赘是保证宗族延续的一种灵活形式，其出发点并未考虑到女儿的继承权。虽然女儿通常可以通过嫁妆的形式得到一笔赠予，但按照传统观念，父母的不动产例如房屋和生产性资料仍然是传儿不传女。男性继承的不动产和生产性资料在婚后仍有增殖的可能，而妻子带来的嫁妆在人们心目中具有“针线筐子”的意义，多为日常生活用品，不仅难以增殖，而且折旧甚快。因此，即使双方父母为新的家庭“投资”数额（嫁妆与聘礼）相当，男女双方的婚前财产也仍然是不等价的。更为关键的是，在人们心目中，土地和房屋才是“财产”，嫁妆即使像最近十几年来增加了高档家用电器，也仍然不是人们所谓的“财产”。并且，赠送给女儿的嫁妆并不需要太多的花费，在1980年代之前，男方赠与女方的货币和礼物的价值仅有大约三分之二被女方花费到给女方的嫁妆上，1980年代以后女方赠与男方的嫁妆价值高于男方赠与女方的聘礼价值，但是相差也并非很多。经过统计，前者仅高出后者28％。

在山东大部分地区，父母去世的葬礼上，是儿子去摔碎象征着继承权的“老盆”；儿媳才有权去翻开用来垫棺材的石头，表示“翻财”。但与此同时，人们同样认为女儿没有赡养出生家庭父母的责任，只有逢年过节看望父母的义务。这种义务与赡养责任相比，当然是有差距的，但这种差距和女儿出嫁受赠的嫁妆与儿子继承的财产之间的比例也是相适应的。

二、福利说

福利说的主要观点是，嫁妆与女儿在接受妻子集团中的生活是否幸福有关。艾丽斯•斯赫莱格尔（Alice Schlegel）和罗恩•埃劳尔（Rohn Eloul）认为家庭能够用女儿的嫁妆来增加她们的幸福，这有两种方式：一是用来交换具有高地位的女婿，这在印度是非常普通的实践；或者以此来吸引较穷的但是像样的女婿，可以通过女儿的财富确保他的忠诚[5]。张俊森（J. Zhang）和陈威廉（W. Chan）在把嫁妆当作是女儿继承父亲财产的手段的同时，也认为嫁妆将会影响到一个新娘的福利。这种影响体现在两个方面：第一，它增加了新娘的新家庭能够获得的资源；第二，它使新娘在其家庭中具有威胁力，或者是占据有利的交易位置。这种假设得到了台湾的微观资料的检验[8]。巴里•S•休利特（Barry S. Hewlett）则认为嫁妆既然是在死亡之前传递给女儿财富的手段，实际上等于是对女儿的福利的一种投资[9](P100）。

印度拥有一种独具特色的种姓制度，该制度起源于印度教，至今已有3000多年的历史。在种姓制度中，人分为四个不同的等级，包含不同的群体：婆罗门（僧侣）、刹帝利（贵族和武士）、吠舍（农牧民和工商业者）和首陀罗（奴隶、杂工、仆役）。在这四个等级之外，另有许多贱民，被称为“不可接触者”。因种姓制度形成的社会等级之间的差别给印度人的生活造成了重大的影响，其中一个就是不同种姓间的通婚被严厉禁止。虽然在1947年印度政府就已经在法律上废除了种姓制度，但是它造成的差别意识仍然根深蒂固，不管是求学还是就业，低种姓的人都毫无优势。如果想在种姓上提高一个等级，需要付出极大的代价，因此一些人就利用嫁妆制度来为女儿选择一个高地位的女婿，结果等于是提高了女儿的社会地位。艾丽斯•斯赫莱格尔和罗恩•埃劳尔的研究结果，和中国社会有某些类似之处。农村女孩若想嫁到城市，大多需要漂亮的外貌或丰厚的嫁妆。同时，父母在女儿出嫁之时赠送嫁妆，可以帮助女儿获得在家庭事务中的控制权，这种控制权的大小在很大程度上是由嫁妆的价值来决定的。这可能是有些地方把嫁妆叫做“赔送”的某些原因所在。赔送之“送”透出父母对女儿的感情。嫁妆可以决定女人在婆家的物质和精神生活两个方面，比如丈夫能否帮助分担家务，自己在家中有没有一定的权威，在夫妻之间有不同意见时最终谁能够掌握决定权，对金钱有多少支配权。如果在这些问题上，女儿能够处在有利的地位，那么她就能够“得日子过”[②]。在福利说这一观点之上，嫁妆可以被看作是协商情形下的女性的代理人。

三、劳动价值说

劳动价值说认为婚姻偿付与男女双方在生产性劳动中所创造的价值有关，而由于男女两性在同一社会中所创造的劳动价值的差异，产生了社会类型与婚姻偿付制度的对应。伊斯特•博塞若普（Ester Boserup）把嫁妆看作是一种女人为了确保她及其子女在他们自己对生存的贡献相当小的环境下为未来生计所做的偿付。她强调女人的农业劳动成果可以作为是聘礼还是嫁妆将被支付的标准。她描述了两个主要的社会类型，一个是聘礼社会，其特点在于高度的女性对农业工作的贡献，高度的女性再生产和经济自治权，以及较高的一夫多妻婚姻的发生率。另一个是嫁妆社会，其特征则在于低度的女性对农业的贡献，和较低的一夫多妻婚姻的发生率[10](P48-50）。

古德从婚姻与妇女在经济和生产中的地位之间的关系出发，提出了“生计经济地位”决定论。该理论认为妇女在生计经济中的贡献大小是影响支付嫁妆或聘礼的决定性因素。和博塞若普一样，他根据世界民族志也把全世界分成两种不同类型的社会，一种社会是男人承担主要农业劳动，妇女处于从属地位，主要任务是生儿育女，因此女方家为确保女子出嫁后在新家庭中的地位，就必须要支付嫁妆。古德由此得出一个重要结论，即在男人从事主要农业生产的社会中，普遍流行的是送嫁妆而不是下聘礼。在另一种社会中，女人承担主要生产劳动，她们既是母亲，更是主要劳动力，其在家庭经济中的巨大贡献赋予了她们在经济上的较大自主权。在这种社会当中，男人要想获得一个妻子，就必须补偿女方家庭失去一个主要劳动力的重大损失，这就产生了聘礼[11]。但是，古德这一理论无法解释为什么中国社会各个民族中普遍存在嫁妆和聘礼的共存。

劳动价值说把婚姻偿付与社会经济相联系，这种观点在华若璧(Rubie S.Watson)那里也同样存在。华若璧在新界调查了香港最大的宗族之一——厦村邓氏的婚姻和姻亲关系，把村落成员区分成两个明显的阶级：小农和地主－商人。她认为尽管两个阶级都遵循同样的婚姻仪式，但他们的通婚圈不同，在婚姻偿付和姻亲关系上也有显著不同的系统，小农嫁女儿时常常接受男方的聘礼，而地主－商人则倾向于赠送女儿嫁妆。姻亲关系上的不同并非阶级区别的惟一标志，它们是创造和保持那些区别的制度性结构的一部分[12]。日本学者植野弘子也关注到了姻亲交往在阶级分层中的作用。植野弘子从姻亲关系和贸易活动的关联性出发，以尼泊尔藏族和西藏藏族的资料为基础进行讨论分析，认为一般说来同一风俗习惯的地域是婚姻的范围，但这并不适于藏族的所有阶层。藏族的通婚圈也有阶级和阶层的差异——富裕阶层和从政者追求更为广泛的婚姻圈，目的是为了经济利益和政治利益，反之贸易的移动和政治利益的加强也产生了新的阶层，从而可以说在西藏社会姻亲关系增大了社会、经济上的差别[13]。阿吉兹也持有与植野弘子类似的观点[14]。

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四、竞争说

竞争说的主要观点是嫁妆是女人之间的竞争，而聘礼是男人为了女人而进行的竞争。斯蒂文•J•戈兰（Steven J．Gaulin）和詹姆斯•S•博斯特（James S．Boster）二人提出女性竞争模式，认为嫁妆与女人对地位和财富的竞争有关，并在人种地图中的1267个社会中与博塞若普的劳动价值模式对比，认为女性竞争模式具有显而易见的优越性。聘礼的广泛分布和嫁妆的稀有性表明男人经常为了妻子竞争，而女人之间为了丈夫的竞争很少有与男性为了妻子的竞争平等的分布[15]。后来，他们又在后续研究中指出，“嫁妆的正当含义是起因于女性进行（或者代表女性）的竞争”，由于一夫一妻制和社会具有明显分层之间的联系，一些可能成为丈夫的人比其他人提供了更多的再生产性的相关资源，因此可以把嫁妆当成一种获得具有更多资源的丈夫的竞争性策略[16](P157-158）。米尔德丽德•迪克曼（Mildred Dickemann）也认为嫁妆是女人之间的竞争[17]。

加里•S•贝克尔（Gary S.Becker）1991年清晰地阐述了一个关于嫁妆的标准经济模型，认为嫁妆和聘礼是被当作金钱转换器来清理婚姻市场。该模型有两个预测，当新郎相对缺乏的时候，新娘付给新郎嫁妆；当新娘相对缺乏的时候，新郎付给新娘聘礼。而且，一份嫁妆是新娘财富的组成部分。当新娘财富的其他部分增长的时候，嫁妆就会消失，可能会被聘礼替代[18](P12）。可见，贝克尔认为聘礼和嫁妆服务于共同目的，仅仅是效能转移的方向不同。这种看法，实际上和竞争说是类似的。由于婚姻市场上两性资源不平均，所以导致了女性或者男性彼此之间的竞争，因此嫁妆或者聘礼就可以作为婚姻市场的调节剂。

贝克尔的理论可以解释中国某些农村存在的一种现象。20世纪中期之前，山东南部红山峪村娶媳妇几乎不需要聘礼，只需一张婚书即可，除非是男子或其家庭不符合女方的择偶标准。但是1950年代末期以至1960年代，当红山峪经济状况越来越差的时候，女子仍然按照以往的习惯和心理嫁到条件相对优越的村落，结果导致了当地性别比例的严重失衡，甚至在1960年代末期至1970年代中期产生了许多换亲、转亲的现象。为了给儿子娶上媳妇，逐渐出现了普遍使用聘礼的情形。婚书的作用仍旧存在，但却需要聘礼来帮助巩固本来仅仅一张婚书就可以确定的姻亲关系。在这种情形下，聘礼习俗成为一种调节婚姻市场的有效机制。

在中国的背景下，聘礼被看作是一种调节婚姻市场的机制，同时也是为了弥补给出妻子集团对女儿的儿童时期的养育投资[19];[20](P183）以及如古德所说的对女儿的权力的丧失[5](P306）。女人不仅仅为丈夫生育子女，延续家族血脉，同时她还具有重要的经济意义。“赔送”之“赔”表现的就是父母对成年女儿的养育之恩随着她的出嫁而无法得到全部报偿的心理。

五、家庭意图说

艾丽斯•斯赫莱格尔和罗恩•埃劳尔指出婚姻贸易经常被解释为新娘的父母与新郎之间所作的安排，这可以在好几个方面被理解——家庭可以将此作为一种手段和机制，试图保持或者增加他们的资源，比如满足劳动力需要，增加财富，保持或者提高自己的地位[5]。

伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）认为在中国社会不能用继承说来解释结婚时父母给予女儿的嫁妆，她提出了几种与家庭意图相关的解释。她认为，送出嫁妆有三种解释：其一是给出妻子集团为了面子需要展示嫁妆；其二是可观嫁妆的存在与和遥远社区的人们结成姻亲关系的需要有关[③]；其三是由于社会的商业性增强，更需要嫁妆来展示新娘家庭的财富，供人衡量其家庭地位。同时作者又认为嫁妆比之聘礼有三个好处：给了一个“更好的”新娘；提供给家庭策略更多的灵活性；使姻亲关系更稳固[21]。

弗里德曼也认为人们赠与女儿嫁妆，不是因为女儿有经济要求，而是为了保持或提升家庭的社会地位[22](pix10）。陈其南指出女儿之嫁妆只是一种可有可无的馈赠，是父亲可以凭自己的意志力加以裁决的处理方式，因此嫁妆实际上反映的是父亲的意图[23](P166-167）。嫁妆不仅与父亲的意志相关，与宗族、房份原则也有密切的关系，“嫁妆的内容和价值都必须合乎地方宗姓约定俗成的礼法，姻亲的族群认同与房份同样应被注意到，尤其中国人家长的意志也不是孤立存在的，父亲关于女儿的婚礼嫁妆的安排完全受房份原则的制约” [24](P260）。

家庭意图说，实际上是把女儿的出嫁和整个家庭的命运联系在了一起，这表明由于女人的流动带来的姻亲关系实际上是一种非常重要的社会资源。家族和姻亲同是人们的社会资源，家族作为血缘的组织，是没有办法往外扩张的，虽然可以利用生育来增加血亲的数量，但是那仅仅是在家族范围之内的增加。在家族之外，人们却可以通过与不同姓氏的联姻来实现社会资源总量的增加和类型的扩展。也许正因为此，作为直接减少姻亲种类和数量的换亲才得不到人们的欢迎,而只是一种权宜之举。婚姻的整个缔结过程也处处透露出对姻亲关系的整合。这种整合，不仅仅从个人到个人，也不是从家庭到家庭，而是从宗族到宗族，甚至从村落到村落。一般传统的婚礼都是要“开筵受贺”，大宴宾客，这既是家庭展示自己的实力的一个场合，更是联络并扩展人际关系的重要契机和手段。从这个意义上来说，婚礼上的主人公并非一对新人，他们扮演了傀儡的角色，在幕后操纵的却是家庭乃至家族。
六、财产转移说

古德认为聘礼和嫁妆都涉及到结婚时财产的转移，不论什么象征方面标志着这些转移，它们也有它们的经济功能，不是主要作为一次购买中的媒介物，而是作为财产再分配的方法。婚姻贸易中的这些区别必须和社会组织的其他方面尤其是经济方面联系起来。这种看法集中地表达了许多学者把聘礼和嫁妆看作是财产转移的观点[25]。阎云翔也曾通过东北下岬村的田野表明，新郎也希望父母能多给新娘聘礼，因为这些礼物最终将回到新夫妇二人的小家庭里[20]。

财产转移的确是有助于一个新家庭的生产和再生产，但这种观点显然没有完全揭示出二者的本质。从一般的方法论言之，如马克思所说的，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和[26]（P56）。不能否认人们在婚姻上的选择确实有经济因素在发挥作用，但我们也不应把经济因素绝对化，而应当看到这种经济选择必然包含着的文化和社会内涵。通婚无疑是区域联系的基本方式之一，并且由于其区域范围相对固定，且习俗也规定了姻亲之间一系列必要的往来，保证了姻缘关系在很大程度上能够满足人们的许多需要，因此可以说那些基于社会和文化意义上的经济交换也并非毫无价值。一种外在的经济交换实际上隐含了内在的社会意义，后者正是村落与村落之间难以割舍的纽带。



从上述有关嫁妆和聘礼的研究来看，相比之下人们更关注嫁妆，这可能是因为大多数社会都是女性而非男性在流动。学者的观点可以说是众说纷纭，其实如果是把任何一个理论拿来和某一个个案相互对照，可能会发现一个理论是很难解释地方性知识的。例如在藏族牧区社会中，男女对家庭经济的贡献大小与嫁妆和聘礼的多寡并没有直接的联系。而且，嫁妆和聘礼的多寡，对妇女在家庭中的地位也没有产生很大的影响。与此相反，家庭经济条件、男女婚后居住模式以及各个地区大同小异的财产继承方式和文化传统对嫁妆、聘礼的影响是显而易见的。随着社会经济的发展，牧区的嫁妆和聘礼的内涵也会随之发生变化[4]。在藏族牧区社会是这样，其他社会有关嫁妆与聘礼习俗的实践也有比较丰富的表现。再者说来，如果考虑到历时性，不管是嫁妆还是聘礼，它们在联姻家庭之间的的转移可能不是一种理论就能解释得了的。

尽管学者对嫁妆与聘礼的看法差异很大，但他们还是站在一个共同的基点之上。正如莱昂内尔•卡普兰（Lionel Caplan）指出的，学者们对于婚姻贸易有一个广泛的共识：它们在新娘出生家庭和新郎家庭之间的婚姻联系的建立上是一个重要的因素[6](P216)。



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?????????????????? (本文原刊于山东大学学报（哲学社会科学版） 2007年第02期)

作者：121.234.212.*   发表时间：2009-07-12 05:20:03